Ética del poder y moralidad de la protesta

septiembre 30, 2007

Una vez más, ensayistas.org pone a nuestra disposición una representativa obra del filósofo argentino Arturo Andrés Roig. La obra en cuestión reúne una serie de artículos y charlas del filósofo que permiten afinar, matizar y actualizar algunos de los conceptos tratados por el filósofo en Teoría y Crítica del Pensamiento Latinoamericano.

La segunda parte es una colección de “Testimonios” varios entre los que podemos encontrar discursos del filósofo en diversas celebraciones y homenajes, y hasta una entrevista con el escritor Ramón Plaza. En la primera están propiamente los artículos en torno a los temas de moralidad de la protesta y dignidad humana, puntales importantes en la filosofía de Roig. El argentino, como es su costumbre, recupera las ideas de distintos pensadores americanos del siglo XIX hasta nuestros días, como Francisco Bilbao, Simón Rodríguez, José Martí, para establecer que la moralidad de la emergencia es una tradición antigua entre nosotros, nacida del disenso, la subversión de valores y el reordenamiento de saberes y prácticas de oposición a totalidades opresivas sostenidas por móviles interesados. En estos pensadores, dice Roig (p. 56 y ss), “la originalidad no fue expresamente buscada, sino que fue fruto del encuentro con lo único que nos hace originales, la realidad”.

En los distintos artículos reunidos en la obra, podemos encontrar profundizaciones en viejos conocidos como el a priori antropológico, la dignidad humana como base para la fundamentación de la ética, otra fundamentación desde la hermenéutica de los movimientos sociales, la centralidad del trabajo en este debate, etc.

Hemos reunido las páginas ofrecidas por ensayistas.org en un sólo documento pdf. Como siempre, en el entendido de utilizarse para fines educativos y/o académicos.

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Arturo Andrés Roig
Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia
Quito: Universidad Andina de Simón Bolívar
2002.


Estudios Latinoamericanos: 40 años de trayectoria (Una visión integral)

septiembre 26, 2007

En el marco de la celebración de los 40 años los estudiantes organizaron un foro en el que se discutió la problemática y dirección actual del Colegio de Estudios Latinoamericanos (FFyL) y el Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. El diálogo se organizó en 3 mesas:

Mesa 1 – Estudiantes y egresados del CELA

  • Roberto Mora – “El perfil del latinoamericanista”
  • Jaime Ortega – “Reflexiones sobre el mercado de trabajo y el latinoamericanista”
  • Rodrigo Yedra – “La necesaria vinculación con los centros de investigación” (Y lo que se ha hecho y lo que no desde la Coordinación y el alumnado) (pdf disponible)
  • Rafael Campos – El egresado y profesor del CELA nos da un panorama de eficiencias terminales, mercado laboral, vinculación y algunas importantes preguntas concernientes a la licenciatura, sus medios y sus fines.
  • Miguel Antonio – La perspectiva de los “estudiantes truncos” y sus propuestas.

Baja aquí la Mesa 1 (mp3, clic derecho para guardar)

Mesa 2 – Profesores y coordinación del CELA

  • José Luis Ávila Martínez – “Pensamiento social latinoamericano en las últimas décadas”
  • Guadalupe Rodríguez de Ita – “En el otoño mutuo: Un recuento de la tierra prometida y los frutos recogidos” (pdf disponible). La doctora nos habla de su experiencia como egresada y académica, haciendo hincapié en su experiencia con la interdisciplinariedad.
  • Fidel Astorga – El punto de vista de un profesor de asignatura desde su especialidad: los números en la información pública (Partidas presupuestales, el gasto público vs el gasto privado en la educación, egresados y personal académico)
  • Ignacio Sosa – El doctor cambió su ponencia para denunciar algunos problemas a los que se enfrenta el CELA y proponer una solución.

Baja aquí la Mesa 2 (mp3, clic derecho para guardar)

Mesa 3 – Estudiantes, profesores y coordinación del Posgrado

  • Tania Arroyo – La compañera expresa las inquietudes de los estudiantes de maestría, poniendo el dedo en el renglón de algunos problemas generados por la fusión del posgrado en Estudios Latinoamericanos de Ciencias Sociales con el de Humanidades, así como el nuevo reglamento de posgrado en UNAM.
  • Juan Humberto Urquiza – “La deshumanización de los Estudios Latinoamericanos” El Consejero Estudiante de la Maestría nos señala la preferencia que se ha dado a la veta social sobre la veta humanística en el posgrado en 4 sintéticos puntos.
  • Mario Vázquez – El último encargado del posgrado en Estudios Latinoamericanos por parte de las Humanidades (FFyL) antes de la fusión de los dos posgrados nos habla de este último proceso.
  • Lucio Oliver – El coordinador del posgrado defiende el enfoque interdisciplinario (insertando en ese contexto la fusión) y explica el por qué de los distintos campos de conocimiento en el posgrado.
  • Horacio Crespo – El doctor propone atender los urgentes problemas epistemológicos y administrativos, dejando abierta la puerta al diálogo.
  • Algunas preguntas…

Baja aquí la Mesa 3(mp3, clic derecho para guardar)

 

Estudios Latinoamericanos: 40 años de trayectoria. Una visión integral
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
México, 26 de septiembre de 2008


El Derecho a la Revolución

septiembre 23, 2007

Iusmaterialismo para una política crítica

El Derecho a la Revolución”, de Antonio Salamanca Serrano, busca establecer una concepción filosófica del Derecho para ubicar el fenómeno jurídico en el campo de una política crítica. La construcción la realiza, principalmente, desde la realidad latinoamericana aunque sin negar las posibilidades de un pensamiento fundamentador. Por eso, y siguiendo las pautas del filósofo Ignacio Ellacuría, se podría señalar que se trata de una reflexión metafísica intramundana sobre el Derecho o, en otras palabras, de un materialismo abierto que pretende superar los distintos tipos de idealismos. Es decir, busca encontrar las notas de la realidad que fundamenten material y dinámicamente al Derecho.

El autor considera que el Derecho para una política crítica es un “Derecho a la Revolución”. Esta concepción del Derecho se basa en el derecho de todos los pueblos que posibilita todos los demás derechos: el derecho humano a la vida y a reproducir sus condiciones de vida. Este derecho a la vida se ve completado con el derecho humano concreto a la revolución. En este sentido, se relacionan tres importantes conceptos: política, derecho y revolución. La política se entiende como la praxis comunitaria que busca, proyecta y ejecuta la producción, reproducción y aumento de la vida o la muerte del pueblo. El derecho es definido como la positivación de la justicia por el pueblo bajo la sanción coactiva de la fuerza física; se trata de una concepción “iusmaterialista” del Derecho a través de la cual el autor sintetiza lo más emancipador de las tradiciones positivista, marxista y iusnaturalista. Y la revolución es comprendida como la afirmación de la praxis de vida del pueblo y la subversión de las relaciones que producen y reproducen su muerte.

El derecho a la revolución se desarrolla en tres etapas: el derecho de revolución; el derecho para la revolución; y el derecho en la revolución. El primero de ellos tiene un contenido moral, pues se constituye en una obligación de los pueblos, que les impone por el dinamismo de su praxis, y con dicho dinamismo se impone a su vez la necesaria opción entre producir y reproducir la vida o producir y reproducir la muerte. El derecho para la revolución “carga con” el proyecto político de la materialización de la producción y reproducción de la vida del pueblo; este Derecho es un instrumento de la política revolucionaria, un medio de reforzar los “momentos arquitectónicos de todo orden político posible” . Por su parte, el Derecho en la revolución es la ejecución o realización histórica concreta de la política de la revolución; en el momento ejecutivo de la política revolucionaria contribuye a hacerla hegemónica, constituir un ‘bloque histórico’, un ‘frente único’. En este contexto, el autor analiza la situación revolucionaria en tres países latinoamericanos: México: en la preparación bajo la hegemonía contrarrevolucionaria; Venezuela: en la lucha por el poder hegemónico revolucionario; y Cuba: en el triunfo del poder hegemónico revolucionario.

Reseña: Alejandro Rosillo Martínez

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Reseña a:
Antonio Salamanca Serrano
El derecho a la revolución
San Luis Potosí
Facultad de Derecho UASLP, 2006


La palabra nahuatl

septiembre 19, 2007

por Tesiu R. Xelhuantzi

I.

Náhuatl es un término utilizado en la actualidad por historiadores, antropólogos y lingüistas, para referirse a la lengua que utilizaron los aztecas, y que según los censos oficiales, actualmente hablan alrededor de un millón y medio de personas en la zona central de México.

Sin embargo los frailes españoles que estudiaron esta lengua durante los tres siglos de Colonia en México, la registraron con el nombre de “mexicano”. Tal es el caso del estudio elaborado por Fray Alonso de Molina en 1571: Vocabulario en lengua mexicana y castellana. Fue hasta después de la Independencia de México cuando se comenzó a utilizar más el término náhuatl para nombrar a la lengua. Tal es el caso de Rémi Siméon que en 1885 publicó su Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana.

Mexicano y náhuatl se utilizaron como sinónimo, pero en realidad no lo son. El primer término viene del gentilicio, es decir que se trata de la lengua que proviene del pueblo y de la cultura de los mexicanos. En cambio náhuatl es un adjetivo. En su diccionario, Molina lo tradujo como “cosa que suena bien, así como campana”. El problema de su traducción es que “sonar bien” parece que dice que suena bonito, pero más bien quiere decir que suena fuerte. Náhuatl viene a su vez del verbo nahuati: hablar alto. Pero para los antiguos mexicanos, eso significaba mandar. Si uno dice nimitsnauati, literalmente dice yo te hablo alto, pero significa yo te ordeno. Aunque antes de la llegada de los españoles ya existía el término náhuatl, no se utilizaba porque planteaba una relación de mando. En cambio se utilizó ampliamente el término tlahtolli, que quiere decir palabra, hablar.

Aunque nahuati y tlahtolli quieren decir hablar, son antagónicos entre sí. Desglosemos un poco. Tlanahuatiani quiere decir el que habla (alto), pero significa mandón. En cambio tlahtoani, que también dice el que habla, significa gobernante. El significado de mandón y gobernante nos dice que son diferentes, pero aún no es suficiente. La respuesta lingüística para nauati (hablar alto=mandar) es ninotlatequilia (yo trabajo para alguien). La respuesta para tlahtoa (hablar=gobernar) es nimitzcaqui (yo te escucho, entiendo). Aquí encontramos una diferencia abismal entre obedecer y entender. Náhuatl implica una relación de subordinación. Tlahtoa es una relación de consenso que genera gobierno. Los antiguos mexicanos tenían al tlahtoani como gobernante, y no a un tlanahuatiani como mandón. Por eso la lengua y cultura mexicana está asociada con la palabra consensuada tlahtolli, y desvinculada con la palabra mandada náhuatl. Pero los frailes españoles no fueron capaces de percibir esta enorme diferencia, o tal vez sí lo consiguieron y de manera maquiavélica se cambió el nombre de la lengua mexicana por náhuatl.

El cambio de nombre no fue casual. Se envuelve en el contexto de consolidación de los Estados nacionales en el continente americano durante el siglo XIX. Las lenguas y culturas previas al Estado-nación fueron unificadas bajo la cultura dominante. Por ejemplo, España se unificó bajo la lengua castellana, pero también bajo el mando del reino de Castilla. Cuando se conformó en Estado, España convirtió al castellano en lengua oficial nacional, y ahora se le conoce como español, muy a pesar de otras lenguas como el vasco o el catalán.

El caso del mexicano fue al revés. Se tomó a la lengua mexicana para nombrar al nuevo país: México. Pero esta lengua no se convirtió en lengua nacional oficial del Estado Mexicano. En cambio, el español se convirtió en la lengua oficial, muy a pesar del centenar de lenguas existentes. Lo contradictorio fue que en México no se reconoció al mexicano, es decir a la lengua mexicana. En su lugar, se reconoció al mexicano como un ciudadano de nacionalidad mexicana. La cultura y lengua mexicana se volvieron ajenas a la nacionalidad mexicana. Estamos hablando de una apropiación del término mexicano por parte del Estado.

Fue entonces que se retomó el término náhuatl para diferenciar a la lengua mexicana con la nacionalidad mexicana. Con la consolidación de las instituciones mexicanas (nacionales) en el siglo XX, las disciplinas de las ciencias sociales comenzaron a trabajar para el Estado mexicano. Intelectuales comprendidos desde José Vasconcelos hasta Manuel Gamio, desarrollaron un sustento teórico sobre la identidad nacional que en su momento tomaría la forma del indigenismo de Estado. En este sentido, la sociología, la antropología, la historia y la lingüística retomaron el nombre de náhuatl para referirse a la lengua y cultura, y nombraron mexicana a la identidad nacional que el Estado mexicano había construido artificialmente.

II.

Ahora veamos otra mirada distinta a la institucional, la de los hablantes de la lengua. En las comunidades se sabe que el gobierno utiliza el término “indígena náhuatl”. Por eso cuando alguien de la comunidad habla con un foráneo, se refiere a la lengua como náhuatl. Pero entre nosotros le decimos a nuestra lengua mexicano, mexikatlajtol (lengua mexicana), o masewatlajtol (lengua masewal). Aunque masewal fue el término para designar a la clase social más baja durante tiempos prehispánicos, en la actualidad se utiliza esta palabra para identificar al que pertenece al pueblo náhuatl, como lo muestra la siguiente frase:

Tejuan timasewalmej.

La traducción en lengua castellana sería: somos nahuas. Sin embargo, la frase perdió su sentido en la traducción debido a que la lógica del español no contempla el contenido cultural que la lengua náhuatl manifiesta. Veamos con más detalle.

i) Tejuan: es el pronombre personal de la primera persona en plural, es decir nosotros. Pero no es el nosotros que estamos acostumbrados a entender en español. Este nosotros se compone de tej-, que es el pronombre personal de la segunda persona en singular (), más el sufijo –uan, una de las formas de pluralizar. Entonces, tenemos que tejuan (nosotros) literalmente dice tú-s, es decir muchos tú. Esto nos muestra que:

  • El término tejuan plantea un diálogo entre dos sujetos. Un yo (S1)[1] implícito, y un (S2) explícito.
  • Pero el se pluraliza en muchos . En esta parte del proceso, el yo se difumina, y sólo quedan los tú-s, para conformar el nosotros (N)[2].
  • Esto rompe la lógica occidental de yo + = nosotros.
  • En náhuatl se plantea la relación + + …= nosotros.
  • Por lo tanto N ≠ N. El nosotros planteado en español no es el nosotros concebido en náhuatl.

Así entonces, tejuan es un nosotros distinto al nosotros occidental. El yo se pierde en el proceso, pero antes interpela al para conformar una comunidad: el nosotros.

ii) ti_j: es el prefijo personal de sujeto de la primera persona en plural, y también se traduce como nosotros. Lo peculiar de este prefijo es que sólo existe en las primeras y segundas personas, pero no en las terceras. Sullivan especifica que este tipo de prefijos “se componen con el verbo y designan a la persona o cosa que está en relación directa con él” (Sullivan, 1976: 52). Esto es, que el prefijo está haciendo énfasis en la relación con un sujeto o con la vivencia. Pongamos unos ejemplos para entender mejor:

tikochi: duermes.

Se compone de ti[3] (tú) + kochi (dormir) = tú duermes. Podemos darnos cuenta que en español la palabra duermes ya incluye implícitamente al sujeto . En cambio en náhuatl tiene que hacerse explícito el sujeto, de otra manera no se entiende, puesto que está describiendo una relación entre el sujeto y la vivencia, es decir entre el y el dormir. Por eso se incluyen ambos elementos en la misma palabra.

Además, cuando se trata del plural de la primera persona, es decir del nosotros, el se pluraliza con una marca al final de la palabra: j. En este caso, quedaría así:

Tikochij: nosotros dormimos.

Ti se pluraliza con la j del final de la palabra y constituyen una unidad, aunque parezca que están separados por el verbo kochi (dormir). De esta manera, el se pluraliza en tú-s, para convertirse en nosotros, y conformar una comunidad engarzada por la vivencia del dormir.
Tenemos la misma lógica que tejuan hace en torno a la pluralización del , pero además ti_j nos muestra que:

· Se hace énfasis en una relación, que al tratarse de sujetos se convierte en un diálogo.

· Este diálogo entre sujetos es articulado por una vivencia, que en conjunto conforman la comunidad del nosotros.

Así pues, podemos decir que ti_j nos muestra elementos de un diálogo intersubjetivo vivencial, a diferencia de la lógica occidental como la del castellano, en donde se convierte al nosotros en un ser pasivo, y privilegia la relación sujeto–objeto que coloca al yo en un altar egocéntrico.

iii) masewa: es el verbo merecer. Con el sufijo primario del sustantivo li, el verbo se convierte en sustantivo, y entonces masewal dice literalmente el que merece. Si le agregamos el sufijo del plural –mej, entonces masewalmej se entiende como los merecedores. La concepción de merecer es tan importante para la cosmovisión náhuatl, que utiliza el término para describirse a sí misma. Por eso son necesarias unas palabras más para intentar comprender el término. Cuando a uno le invitan a comer, se dice ximasewa (¡merece!). Los signos de exclamación no tienen el sentido de una orden como puede interpretarse en español, sino como una exhortación, y al mismo tiempo una interpelación. Merecer la comida implica habérsela ganado con el trabajo y respeto. Lo mismo pasa en la concepción del hombre y la vida, hay que ganársela con trabajo y respeto a los demás hombres. El término masewal no es una capacidad de hablar náhuatl o haber nacido en una familia náhuatl, tal como plantea la definición oficial de “indígena” como aquél que habla una lengua “indígena”. En cambio, masewal es una actitud ética. El que merece, es el que se merece/respeta a sí mismo y a los demás como hombres y no como cosas, como sujetos y no como objetos.

De esta manera, la oración tejuan timasewalmej que se traduce como somos nahuas, tiene un sentido distorsionado. Una traducción nunca podrá ser idéntica entre una lengua y otra, sobre todo cuando se trata de lenguas/cosmovisiones lejanas entre sí como lo son las lenguas latinas y las lenguas yutoaztecas. La oración expresada en español somos nahuas, es restrictiva a los que hablan náhuatl. Pero se trata de una restricción que impone la lógica del español debido al carácter hermético y cerrado que tiene el nosotros desde la perspectiva occidental.

En cambio, el nosotros desde la perspectiva náhuatl no es restrictivo, sino inclusivo. Se abre al diálogo con todos aquellos que quieran pertenecer a la comunidad, por eso hace énfasis en la relación entre sujetos. Finalmente, desde la perspectiva lingüística náhuatl, no se utiliza el término náhuatl, pero tampoco mexicano. La comunidad no plantea un término, sino una actitud ética. De esta manera, la oración se entendería así:

Tejuan timasewalmej = Nosotros somos los que tenemos la actitud ética de merecernos y dialogar para conformar la comunidad del nosotros.


[1] S = sujeto.
[2] N= nosotros.
[3] Prefijo personal de sujeto de la segunda persona en singular.

Tesiu N. Xelhuantzin
La palabra nahuatl
Literatura memoria e imaginación a través de la oralidad y la escritura
México, CIALC, UNAM
18 de septiembre de 2007


El Derecho como arma de liberación en América Latina

septiembre 18, 2007

Sociología jurídica y uso alternativo del derecho

 

En el ámbito jurídico mexicano, “El derecho como arma de liberación en América Latina” del iusfilósofo aguascalentense Jesús Antonio de la Torre Rangel, es una de las contadas obras que desde una perspectiva latinoamericana, además de realizar una crítica al derecho moderno como producto eurocéntrico y funcional a los intereses colonialistas, hace ver cómo la juridicidad puede ser utilizada a favor de la liberación de los pueblos latinoamericanos y como herramienta válida en los procesos populares. Recoge y analiza críticamente diversas experiencias de lucha popular donde es definitivo el uso del Derecho: en el ejido de Valladolid (Aguascalientes), las luchas campesinas en Huayacocotla (Veracruz) y en la exhacienda de San José Bojay (Hidalgo). Por eso, la obra otorga un carácter pedagógico al Derecho, y siguiendo el pensamiento de Paulo Freire, apuesta por la educación jurídica popular como un medio para la apropiación normativa del pueblo.

Se trata de un libro principalmente de sociología del derecho, desde una perspectiva militante. El autor se inscribe en una tradición de marxismo renovado y abierto a la experiencia jurídica, que no considera al Derecho tan sólo como una superestructura usada por la clase dominante. En este sentido, hay una importante valoración de los movimientos jurídicos alternativos, tales como el llamado uso alternativo del derecho – también llamado positivismo jurídico de combate – y el pluralismo jurídico de carácter emancipador. Filosóficamente, esta obra está inspirada en la Filosofía de la Liberación, en especial en su versión dusseliana, y en la Hermenéutica Analógica, propuesta difundida principalmente por Mauricio Beuchot.

El autor propone, al sostener la posiblidad del uso del Derecho en servicio de los pobres, la construcción de un discurso alternativo de los derechos humanos, que lo vincule más al concepto de justicia social y lo desmarque del individualismo liberal eurocéntrico. En efecto, se apuesta superar el formalismo de la construcción ideológica de los derechos humanos y poner en primer plano su dimensión material, es decir, la auténtica satisfacciones de las condiciones materiales de vida digna del pueblo.

Cabe señalar que esta obra no aborda explícitamente el tema de los derechos indígenas, aunque están las bases para su abordaje sobre todo al tratarse el tema del pluralismo jurídico. Así lo ha hecho el autor en otras publicaciones, considerando que uno de los principales derechos humanos involucrados en la lucha de los pueblos indígenas es “el derecho de decir el Derecho”.

La primera edición de este libro fue publicada en 1984, bajo el sello editorial del Centro de Estudios Ecuménicos. Se presenta la tercera edición, corregida, aumentada y actualizada en el año 2006. En esta última edición, el autor ha incluido algunas reflexiones sobre la relación entre Globalización y Derecho, siguiendo al sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, y respecto al Garantismo del italiano Luigi Ferrajoli.

Reseña: Alejandro Rosillo Martínez

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Reseña a:
Jesús Antonio de la Torre Rangel
El derecho como arma de liberación en América Latina
San Luis Potosí
Facultad de Derecho UASLP, 2006


La revolución de independencia

septiembre 16, 2007

En el mes de mayo de 2007 se llevaron a cabo las IV Jornadas de Estudios Latinoamericanos. Las 3 primeras mesas estuvieron dedicadas a Las Revoluciones en América Latina. Aquí presentamos la primera de ellas, titulada “La era de la independencia”, moderada por Alfredo Ávila (IIH, CELA-FFyL, UNAM).

Enrique Semo, Johanna Von Grafenstein, Alfredo Ávila, Ana Carolina Ibarra y Jorge Ruedas

En la primera intervención, la doctora Ana Carolina Ibarra González (IIH, CELA) revisa los distintos conceptos para la palabra “independencia” en la América Latina que rompía con la península ibérica. Johanna Von Grafenstein (IJLM, CELA) nos ofrece una entretenida y acertada síntesis de los procesos de emancipación de la isla de La Española – Saint Domingue (Haití y República Dominicana), singular e interesante caso entre nuestras revoluciones de independencia. Enrique Semo (Facultad de Economía UNAM) propone una visión longue durée del ciclo de las revoluciones mexicanas (Semo incluye la Reforma como un especial caso de revolución intermedia), señalando la mutua influencia de los procesos internacionales y los mexicanos. Por último, Jorge Ruedas de la Serna (CELA), analiza la participación crítica de Carlos María de Bustamante en la temprana historiografía del siglo XIX mexicano.

Da clic en la ponencia correspondiente para bajar el audio en mp3:
1 – Ana Carolina Ibarra González – “El concepto de independencia en la crisis del orden colonial”
2 – Johanna Von Grafenstein – “Haití: del autonomismo criollo a la revolución anticolonialista y antiesclavista”
3 – Enrique Semo – “El ciclo de las revoluciones mexicanas”
4 – Jorge Ruedas de la Serna – “Carlos María de Bustamante: Un forjador”

Ibarra, Grafenstein, Semo, Ruedas
La era de la independencia
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
México, 16 de mayo de 2007