El blanco del miedo

noviembre 3, 2008

Por: David Barrios Rodríguez

Los funerales de Oscar Panizza/George Grosz

Los funerales de Oscar Panizza/George Grosz

Artículo publicado originalmete en:

Metate Periódico de la Facultad de Filosofía y Letras UNAM


Esta no es la primera vez, en los últimos once años se han realizado, con mayor o menor concurrencia, cuatro manifestaciones con la demanda del combate a la “inseguridad”.

La movilización es una reedición de las anteriores y en particular de la de 2004. La convocatoria se realiza a partir de sucesos específicos que posibilitan un caldo primigenio mediático. Las televisoras, la mayor parte de los periódicos y las radiodifusoras colocan en el centro de la agenda la delincuencia. Aparecen en todos los medios, a todas horas, testimonios de asaltos, extorsiones y secuestros. A esto se suma la corrupción de los cuerpos policíacos y los ministerios públicos. Aunque todo esto forma parte de la cotidianidad de millones de personas, la exposición mediática refuerza la experiencia de impotencia de la población; sin embargo se trata de dos cuestiones distintas que, anudadas, ponen en funcionamiento la idea de desorden que es imprescindible para la emergencia del discurso de la “mano dura”.

A pesar de esta similitud y de que existe continuidad en la manera de plantear la demanda, el contexto del país ha cambiado sustancialmente. Recién llegado a la Presidencia de la República, Felipe Calderón lanzó una campaña de seguridad pública denominada “Limpiemos México”. Ésta tuvo como eje, el combate al crimen organizado a partir de la militarización de buena parte del país. La retórica y las promesas de guerra con que se estableció esta desafortunada estrategia, nos han situado en el periodo histórico contemporáneo más parecido a una confrontación bélica. La fragmentación de los carteles de narcotraficantes sumada a esta renovada “Cruzada”[1] ha colocado a segmentos de la población en el centro de un fuego múltiple en el que las víctimas se cuentan por miles. En la totalidad del país se ha reconfigurado el lenguaje de la violencia, se han incorporado palabras como levantones, decapitados y ejecuciones a las conversaciones cotidianas.

Esto desde luego, trastoca cualquier noción preexistente sobre seguridad pública. El que la violencia se haya desatado de la manera en que lo ha hecho en conjunción con el discurso que se difunde en los medios de comunicación, tiende a diluir las fronteras entre la criminalidad que procede de la desigualdad creciente en el país y aquella que sólo existe a través del amparo del poder económico y de la corrupción del Estado.

El resultado de esto es la emergencia de un miedo crecientemente abstracto y difuso que no puede ser procesado socialmente y que se basa en la idea de que “nadie está a salvo”. A cambio de esto, la construcción mediática de una lucha contra la delincuencia lanzada por Felipe Calderón, hace recordar el recurso de las cifras en el mundo orwelliano de 1984. En lugar de hacer alusión a la producción de zapatos o abrigos en el mundo totalitario; nuestras sutiles telepantallas nos hablan de la detención de tropecientos delincuentes, o el decomiso de “N” cantidad de cocaína.

Así, en medio de un clima de terror, apareció el acontecimiento que daría pie a la convocatoria para la movilización. Efectivamente, Iluminemos México, el “movimiento de expresión ciudadana”[2] que se encargó de organizar la marcha; surgió de manera expresa a raíz del hallazgo del cuerpo de Fernando Martí, hijo del empresario Alejandro Martí. El muchacho de catorce años había sido asesinado semanas antes, después de la negociación de su liberación, habiendo sido víctima de un secuestro extorsivo. Como ha ocurrido en otros casos, las características del crimen, sumado al hecho de que el rescate había sido oportunamente pagado, hicieron del acontecimiento especialmente impactante para la sociedad.[3]

Por su parte, los otros dos referentes de este tipo de movilizaciones, México Unido Contra la Delincuencia y el Consejo Ciudadano de Seguridad Pública y Justicia Penal, tuvieron un papel más bien discreto, muy diferente al de las anteriores movilizaciones. Pensamos que esto tiene que ver con dos posibilidades que pueden estar relacionadas entre sí. Por un lado, las movilizaciones anteriores, en particular la de 2004, fueron vinculadas con sectores de la ultraderecha y en especial con la organización secreta conocida como “El Yunque”; por el otro, la efectividad de las movilizaciones y de las propias agrupaciones ciudadanas, ha sido raquítica. De modo que una hipótesis es que se haya visto necesaria la creación de una organización diferente, al menos nominalmente, para dar un renovado impulso a la demanda. De cualquier modo, al igual que en las ocasiones anteriores, la organización convocante propuso una agenda de trabajo con distintas instancias de gobierno a partir de la prueba de fuerza que constituye una marcha de este tipo. Es lo que les permite, en última instancia, ser acreedores de cierta representación ciudadana, cosa por cierto, altamente cuestionable.

De éste modo, el 30 de agosto pasado, una gran marcha de blanco llegó al Centro Histórico de la Ciudad de México que tan afanosamente, la alianza de gobiernos capitalinos con Carlos Slim les ha construido.

Para alguien que ha asistido a decenas de marchas, como el que esto escribe, la movilización resultó una experiencia sui generis. Por un lado y aunque me lo habían advertido, el componente social era impactante. No pude evitar pensar que no es común ver a tanta gente como la que estaba en la marcha, recorriendo las calles. Y creo que algunos de ellos experimentaban cosas similares al subirse al metro, en la forma de caminar, en la manera de observar y en general, en el modo de desenvolverse en una manifestación.

Por cierto, la marcha fue todo menos silenciosa. Se trataba más bien de una catarsis alentada quizá por la novedad que representa un acto de este tipo para quienes por primera vez acuden. Sobre todo porque no hay, en sentido estricto, aspectos programáticos. Tampoco hubo oradores en la plaza, tan sólo puntos de salida, llegada y un espacio por llenar.

Otro elemento es que aunque no existe una representación definida, e incluso no hay “una” vanguardia de los contingentes, las víctimas famosas de la inseguridad adoptan un papel protagónico. Sobre todo Alejandro Martí quien aunque no logra marchar por el asedio de los medios, se convierte en el demiurgo del miedo, dotando a la movilización de una consigna que se generaliza y recorre los miles de cuerpos que avanzan hacia el Zócalo: Si no pueden, renuncien¡

La valla de policías que se angosta conforme los pocos contingentes y los muchos individuos avanzan por Madero, hacen aflorar contrastes que llaman poderosamente mi atención. Porque sí, no era del todo, pero sí era, diferente el color de la piel, el cabello, la ropa, la vida de las personas.

La llegada al Zócalo desordenada, se da por diferentes calles. Aunque mucha gente simplemente se retira al llegar, para las 20:30, la plaza y sus alrededores están completamente llenos para llevar a cabo el “ritual de la unidad”: cantar el himno nacional. Apenas termina el cántico cuando la plancha comienza a despejarse. Entonces se da el duelo de gritos y consignas entre los partidarios de distintas versiones de la “mano dura”. Calderonistas y Ebradoristas se exigen entre sí las respectivas renuncias de sus paladines.

Mucho más de lo imaginado por el que esto escribe, la demanda por la pena de muerte a secuestradores y otro tipo de delitos, es amplísima en la movilización. Esto se vuelve más evidente ya con el Zócalo semivacío. Son muchos los que portan pancartas, pero son más los que contagiados por el miedo, al ser interrogados contemplan la pena capital como una necesidad.

De éste modo se inocula el miedo, poco a poco, cediendo otro más, restando a las libertades, tolerando retenes en las calles, operativos en el metro y el pesero. Haciendo normal el Estado de excepción.


[1] Durante los últimos tres sexenios este tipo de campañas se han vuelto cíclicas. Desde Ernesto Zedillo, pasando por Vicente Fox y ahora con Felipe Calderón suman ya cuatro Cruzadas contra la delincuencia. De igual modo los cónclaves sobre seguridad pública conforman a estas alturas una saga de varios capítulos, con la participación de distintas instancias de gobierno y de organizaciones “ciudadanas”.

[2] Esta es la manera como se definen en la se página electrónica de la agrupación. En ésta, figuran ciudadanos pertenecientes a la Canacintra, la Unión de Padres de Familia, el Movimiento Pro Vecino, El Club Rotarios de México, Sociedad en Movimiento, o la Asociación de Industriales de Tlalnepantla, por citar sólo algunos. Disponible en la página electrónica www.iluminemosmexico.org.mx

[3] Tampoco se debe desdeñar el papel que tuvo la relación entre miembros del duopolio televisivo y Alejandro Martí, quienes dieron amplísimos espacios de difusión a la nota, cosa que difícilmente sucede con la mayoría de los ciudadanos de este país.


1968-2008: Las impugnaciones generacionales

noviembre 3, 2008

Por: David Barrios Rodríguez

Saturno devorando a sus hijos/Goya

Saturno devorando a sus hijos/Goya


Artículo publicado originalmente en:

Palabras Pendientes nº 8 “Sobre los 40 años del 68”


Era predecible que, después de 40 años, los acontecimientos de 1968 fueran integrados a la agenda de lo que mediática e institucionalmente debe ser recordado. En ese sentido, no sorprende que el legado de la generación que participó en el 1968 aparezca diluido en el discurso gubernamental, siendo presentado como el slogan de un producto conocido como “La Apertura Democrática de México” (así, con mayúsculas).

Esta situación supone la asimilación del 68 a la tradición historiográfica hegemónica en México, cuya principal característica es hacer compatibles aquellos antagonismos que con poco esfuerzo se hacen evidentes. Por esa vía, la inercia interpretativa asume que las protestas estudiantiles culminaron en la “normalización democrática”, basada en la alternancia en el poder; condenando al olvido las luchas que, desde distintos frentes y con diferentes métodos, se dieron en el campo y la ciudad con el objetivo de derrocar a la dictadura institucionalizada del PRI.[1]

De cualquier manera, aunque de momento el 68 también esté incorporado al “frenesí de liturgias históricas”[2], creemos que vale la pena establecer algunas consideraciones sobre el contexto de aquellos años y reflexionar sobre la herencia que nos han dejado.


I


“La Revolución estará mejor en las manos de todos

que en las manos de los partidos.”

(Ernesto y los incendiarios de la calle Gay-Lussac) La Sorbona, 1968

Existen un par de ideas bastante difundidas respecto a 1968 que se presentan como una contradicción de manera inmediata. Por un lado se hace referencia a este año como una movilización de carácter mundial, replicada en ciudades como París, Praga, México, Nueva York, Chicago, etc. Por el otro, suele ser visto como un proceso más o menos espontáneo. Esto merece algunas consideraciones.

El 68 abreva de distintos procesos que, para un análisis más cuidadoso, deben ser revisados caso por caso; sin embargo, también existen otros que de manera más general son compartidos. Uno muy importante son las luchas por la descolonización que tuvieron lugar en Asia y África, principalmente. En Estados Unidos, otra vertiente la encontramos en la lucha por los derechos civiles, encabezada por Martín Luther King, y en las protestas contra la guerra en Vietnam. Mención aparte merece la Revolución Cubana, que en los años posteriores al 1959 lanzó a miles de jóvenes latinoamericanos a “crear” las condiciones subjetivas a las montañas y llanos del Continente.

En países como Estados Unidos o Francia, estas luchas alentaron una crítica social inesperada en el contexto de los “años dorados del capitalismo”, que van de la segunda posguerra, hasta el año de 1973 con la crisis de los precios del petróleo.[3] Sin embargo, como señala el entonces militante francés sesentayochero, Daniel Bensaid, la juventud que no aceptaba el orden capitalista duda en identificarse con el movimiento obrero internacional, descuartizado por la crisis del estalinismo.[4] Por el contrario, los jóvenes militantes de los países europeos y de Estados Unidos, encuentran en el “tercer mundo”, en sus dirigentes y sus teóricos, la actualización de un marxismo que ya era moda juzgar superado.[5] Ejemplos de ello son el Guevarismo, el Fanonismo, el Maoísmo y un largo etcétera.

Pero aun con la aportación de estas expresiones revolucionarias, el espacio para la acción política estaba, en términos generales, acotada a tres grandes vertientes: los partidos Socialdemócratas de occidente; los Partidos Comunistas, y los ya señalados Movimientos de Liberación Nacional en el “tercer mundo”. El año 68, en ciertos contextos, puede ser entendido no sólo como una impugnación al orden capitalista mundial, sino también como una rebelión contra la tradición de la izquierda histórica, basada en 40 años de expresiones de culto a la personalidad del líder y a la solemnidad militante.[6] Es en parte por esto que las revueltas de aquella época, abiertas en todos los frentes del mundo bipolar, tuvieron un marcado acento antiautoritario e incluso festivo.

Pero además existe un cambio programático en cuanto a la manera de plantear y concebir las demandas políticas. En efecto, la antigua fijación de la toma del poder comenzó a ser cuestionada en tanto objetivo primordial de las organizaciones políticas. Esto tuvo que ver con el hecho de que, a nivel mundial, existían diversas experiencias de movimientos populares y partidos de izquierda que, luego de llegar al poder, no lograban resolver la cuestión de la hegemonía mundial del capitalismo; pero que, sobre todo, no conseguían mejorar las condiciones de vida de la población.[7] De igual manera, también el proyecto de la planificación estatal para lograr el desarrollo industrial, constituido como paradigma a nivel mundial, comenzaba a ser desestimado; el 68 “sembró la duda ideológica, erosionó la fe”[8]

Con ello también perdió centralidad, o mejor dicho univocidad, el rol de liderazgo del proletariado industrial. A partir de 1968 se comienza a perfilar la existencia de movimientos sociales de “minorías” (mujeres, ecologistas, homosexuales, pueblos “originarios” y, de nuevo, un larguísimo etcétera), que no estaban dispuestas a esperar la consecución del objetivo primario (la toma del poder estatal) para reivindicar sus demandas particulares. Por esa parte, el 68 es un parteaguas en el inicio del reconocimiento de la multiplicidad de sujetos que hacen la historia.

Otra de las grandes aportaciones de este proceso, es el ejercicio masivo de formas de participación que cuestionaban el orden establecido. La centralidad de la asamblea como espacio verdaderamente democrático para la toma de decisiones, y la creciente participación de las mujeres en todos los ámbitos de la vida pública, constituyen la denuncia del autoritarismo de la democracia representativa y del conservadurismo social imperante, respectivamente.


II


Imannuel Wallerstein es uno de los pensadores que ha caracterizado al 68 como una revolución mundial, y sobre ésta afirmaba, hace algunos años, que: “(…)incluso en el caso de que los estados sufrieran u operasen una regresión radical del ideario heredado del 1968, los movimientos antisistémicos no serían jamás capaces de hacerlo (porque de hacerlo perderían con ello su legitimidad).”[9] Consideramos que ambas cosas han ocurrido, y que esto ha sido posible gracias a la participación activa de algunas personas que en el pasado se sumaron al ideario del 68; ya fuese desde la militancia política o simplemente como partícipes del ambiente de época en lo cultural.

Así, el último tercio del siglo XX nos ha mostrado una dialéctica inesperada e inquietante de este movimiento que sacudió al mundo hace cuarenta años. La reconversión de algunos de los actores emblemáticos de esa época en personajes integrados al establishment y a las jerarquías que detentan el poder político-económico, artístico, cultural, académico o científico, constituyen una prueba de esto; y han contribuido a la aparición de distintos tipos de crítica generacional expresadas en los mismos ámbitos.

Para entender esto, creemos importante introducir dos elementos que tal vez ayuden a explicar parte de este proceso. Por un lado, la generación del 68 sufrió durísimos golpes en lo relativo al elemento ideológico-moral, siendo el final del socialismo real el principal de ellos.[10] La caída del bloque socialista en la forma como ocurrió, en combinación con la emergencia de China como el paraíso de la superexplotación y la connivencia del capital financiero con la estructura del Partido Comunista, son acontecimientos que pueden desmoralizar a cualquiera. Como sabemos, en el caso de México, el proceso de la legalización de la izquierda produjo división, frustración y desencanto. Y es que mientras sectores importantes de la generación del 68 ingresaban en la órbita de lo que parecía ser una versión mexicana de las transiciones pactadas, el Estado mexicano seguía reprimiendo duramente a movimientos populares que se oponían a los mecanismos de institucionalización del conflicto.

Por otro lado, existe una interpretación que resulta al menos sugerente, y que tiene que ver con la reducción del ideario programático del 68. Desde esta perspectiva, algunos de los principios constituyentes de la lucha del 68 resultaron ser, años después, altamente compatibles, a partir de su deformación, con el ideario neoliberal. Como señala el pensador norteamericano David Harvey: “Todo movimiento político que sostenga que las libertades individuales son sacrosantas es vulnerable a ser incorporado el redil neoliberal […] (Los participantes del 68) demandaban libertad frente a los constreñimientos paternos, educativos, corporativos, burocráticos y estatales.”[11]

Lo que logró escindir la retórica neoliberal fue justamente el principio de libertad individual, tan ansiada por estas generaciones, de la noción de justicia social. Esto ocurre, de acuerdo con Harvey, porque ambas nociones no son del todo homologables; la búsqueda de la justicia social presupone vínculos de solidaridad social y una disposición a sumergir las carencias, necesidades y deseos individuales en la causa de una lucha algo más general por la igualdad social. A cambio de ello, el neoliberalismo ofrece una visión de libertad individual que diversifica el consumo, los estilos de vida, los modos de expresión, y una amplia gama de prácticas culturales.[12]


III


No podemos omitir los casos de muchos miembros de la generación del 68 que siguieron participando en distintas luchas, alimentando el proceso de construcción de alternativas en los momentos más críticos de la hegemonía del consenso neoliberal. Sin embargo, en términos generales, estos casos son la excepción. Por el contrario, la participación de los coetáneos al 68 en la construcción del mundo tal y como hoy lo conocemos, es irrebatible. Por supuesto esto ha ocurrido de distintas formas. Desde la simple indiferencia y el desencanto que proliferan en lo cotidiano, a la incorporación masiva a las jerarquías institucionales o empresariales. Otros, los más execrables entre todos, operando de lleno como think thanks del proceso.

Seguir puntualmente el recorrido de estas transformaciones exhibiría muchas contradicciones que se plantean en los contenidos políticos, culturales, ideológicos, etc. Sin embargo, una operación más inmediata consiste en observar que esta visión liberal utópica, sólo se ha podido sostener mediante la fuerza, la violencia y el autoritarismo.[13] Creemos que en ello reside el aspecto más cuestionable de la complicidad de esta generación con el sistema de exclusión, despojo y explotación que hemos heredado. Más allá de lo discursivo, el neoliberalismo se presenta como un conjunto de políticas económicas que contradicen en los hechos la esencia de los ideales que alentaron las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Ahora somos espectadores de la herencia cultural de aquellos años, pero en clave neoliberal. Y es que desprovista ya del carácter colectivo, contestatario y festivo, su manifestación actual supone el cultivo de la nostalgia a partir de rituales generacionales reducidos a su valor de intercambio en el plano de su incorporación al mercado.

Finalmente, pensamos que la simple condena no contribuye a explicar nada. Realizar una desmitificación de la generación del 68, puede ser un ejercicio saludable para el movimiento estudiantil y para otras luchas tocadas por la impronta de esa memoria. Tratar de entender estos procesos, tal vez nos permita imaginar un otro mundo posible. Así como el pasado y los legados suelen ser ambiguos, creemos que está en las nuevas generaciones la capacidad de seleccionar qué de ese pasado es valioso y útil para la actualización y resignificación de sus contenidos; que no sólo no han perdido vigencia, sino que ahora, en el 2008, se vuelven más urgentes.


[1] Refuerza además el velo de impunidad que cubre a la historia reciente de nuestro país. La hipocresía del Estado mexicano en relación a los Derechos Humanos es de larga data. Sin embargo, durante los procesos dictatoriales en el Cono Sur y las guerras internas en varios países de la región, México acogió a miles de perseguidos políticos. El correlato hacia el interior han sido y siguen siendo, las prácticas sistemáticas de represión como la tortura, la desaparición forzosa o el encarcelamiento de la disidencia.

[2] Denominadas así por Jean Claude Guillebaund en La Trahison des Lumiéres, citado en Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Paidós, Barcelona, 2000, p. 50

[3] Esto constituye uno de los principales motivos de conflicto generacional entre los jóvenes del 68 y sus padres o abuelos. Desde la perspectiva de los que vivieron el periodo anterior, con el recuerdo de la crisis económica de 1929; el período de las guerras mundiales; o para el caso de México, incluso la Revolución, no cabía la menor duda de que se vivían tiempos mejores que en el pasado. Se trata además del periodo histórico en el que de manera acelerada, a nivel mundial, la densidad de población en el campo comienza a declinar en términos absolutos para ceder su lugar a las urbes.

[4] Daniel Bensaid, Henri Weber, Mayo 68, Un ensayo general, Era, México 1969 p. 21.

[5] op. cit. p. 22.

[6] En México podemos pensar en el curso que había seguido la creación de grandes centrales de trabajadores completamente dóciles al partido de Estado. Aun con ello, el movimiento ferrocarrilero de 1958, el movimiento de los médicos en 1961 y los movimientos armados que surgían en el norte del país y en el estado de Guerrero, eran prueba del descontento con la estructura del Estado y de la búsqueda de nuevas formas de participación política al margen de éste.

[7] El mismo caso de México, por más extraño que pueda parecer ahora, da cuenta de ello. El partido que había surgido de la primera revolución del siglo XX, el PRI, resultaba ya del todo obsoleto y representaba la gran traición del proceso del que se vanagloriaba haber emergido.

[8] Imannuel Wallerstein; Después del liberalismo, Siglo XXI editores, México, 2001.

[9] Immanuel Wallerstein, Geopolitics and geoculture:essays on the changingworld system, Maison des Sciences de l´Homme and Cambridge University Press, 1991, p. 75.

[10] Además de la inoculación de la idea del pensamiento único y del “fin de la historia”; asistimos a un proceso de edulcoración del proceso de la URSS que raya en la mofa. Por ejemplo la aparición de la Doctrina Sinatra, con la que Gorbachov daba por terminada la intervención soviética en la órbita de los países socialistas (Doctrina Breshnev), dejando a cada país actuar de acuerdo a su manera. Otro elemento chocante es la conversión de miembros del PCUS en magnates gracias a la privatización de todos los medios de producción y de los recursos anteriormente administrados por el Estado Soviético.

[11] David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007 p. 49.

[12] op. cit. p.50.

[13] D. Harvey, op. cit. p. 42.


ESTUDIAR CULTURAS SUBALTERNAS ¿PARA QUÉ?

octubre 27, 2008

por Tesiu R. Xelhuantzi *

Introducción

En el mundo académico y en particular en los Estudios Latinoamericanos, el estudio de la cultura constituye un área de especialización que usualmente tiene el objetivo de presentarse como tesis o artículo para publicarse en revista o libro. Pero sobre todo, tiene la finalidad de cubrir un requisito, sea el de titulación para un estudiante, o el de acumular puntos para subir en el rating de los investigadores patrocinados por recursos institucionales.

En un momento en que torpemente se acusa a los Estudios Latinoamericanos de ser semillero de guerrilleros, bolivarianos vinculados a las FARC, seudoestudiantes cuasiterroristas, no obstante, las investigaciones latinoamericanistas sobre culturas dominadas y movimientos sociales no logran trascender el requisito de la titulación, y tienden a carecer de elementos prácticos militantes.

Además de respondernos por qué estudiar una cultura subalterna, también habría que preguntarse para qué estudiarla, y en consecuencia cómo realizar la investigación y qué implicaciones tendrá para la propia cultura y para  nuestro objetivo político. Los párrafos que siguen son parte de una reflexión que todos deberíamos hacer cuando estudiemos las culturas subalternas.

I.

La interpretación de las culturas americanas se ha mantenido vinculada a los intereses hegemónicos desde la Colonia hasta nuestra época. En el siglo XVI, los frailes españoles tenían como uno de sus objetos de estudio al conocimiento social, político y religioso de los pueblos, para instaurar sobre ellos las estructuras coloniales de evangelización y dominación política. La necesidad de subordinar a la lengua para imponer la ideología dominante, se develó muy tempranamente en un texto de 1524 titulado: Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de san Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos Quinto convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española (Véase León Portilla, 1986). En este importante escrito se muestra claramente la imposición civilizatoria y eurocéntrica del cristianismo sobre el mundo náhuatl. El hecho que se encuentre escrito en “lengua mexicana y española” muestra ya una conciencia de la necesidad del traslado de lengua para la evangelización y colonización. El estudio de la lengua náhuatl se convertiría en el medio por el cual fluirían las ideologías y categorías coloniales hacia los pueblos.

Demos un salto hasta la primera mitad del siglo XX, cuando las ciencias sociales sirvieron abiertamente al Estado mexicano para fortalecer la ideología estatal, tanto de derecha como de izquierda. Un ejemplo del uso estatal de las ciencias sociales lo constituye la presidencia de Lázaro Cárdenas, quien “echa los fundamentos de una historiografía estatal de la revolución: su preocupación política, no científica, es explícita y transparente” (Gilly, 1986: 12). Este pacto entre ciencias y Estado alcanzó a concretar la ideología de la identidad nacional como un proyecto político. En retribución, el Estado propició el fortalecimiento de las disciplinas con vertientes sociológicas.

Lo anterior nos conduce a muchos cuestionamientos en torno al carácter ético y función política del conocimiento de la cultura: ¿para qué la investigamos?, ¿para quién?, ¿con qué finalidad? En un contexto latinoamericano, Daniel Mato también se pregunta para qué sirve el estudio de las culturas subalternas, y a quién sirve la extracción de sus conocimientos y secretos:

¿Quién está interesado en dar a conocer esta información? ¿Los grupos “subalternos” pidieron ser estudiados? ¿Quién podría sacar provecho de tal producción de conocimiento? ¿A los intereses de quién sirven estas investigaciones? ¿A qué intereses guían-informan-orientan estas investigaciones? ¿Qué ganan los grupos sociales “subalternos” con esta producción de conocimiento? Mi planteamiento es que la investigación que amplía el conocimiento acerca del “subalterno”, lo coloca al alcance de los agentes hegemónicos en las sociedades metropolitanas a través de la publicación (generalmente en lenguas ajenas a los grupos “subalternos”) y otras formas de almacenamiento y distribución de la información (Mato, 1998: 482).

Al tratar de definir cómo estudiamos la cultura, surge también la pregunta para qué la estudiamos. Estos cuestionamientos traen a la mesa de la interpretación de la cultura, una generación de relaciones de dominación en torno a su estudio. Expliquemos con un par de ejemplos.

En su obra La interpretación de las culturas, Clifford Geertz (2000 [1ª ed. 1973]) plantea que “los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. Por definición, sólo un nativo hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura” (Geertz, 2000: 28). Geertz propone que la interpretación de la cultura debe hacer una diferencia clara entre el antropólogo y su objeto de estudio. El antropólogo recopila descripciones de la realidad de un grupo en particular, para después elaborar un análisis independiente de ese grupo, es decir, una interpretación del antropólogo. De esta manera, existe un distanciamiento entre el antropólogo como investigador o sujeto cognoscente por un lado, y la cultura interpretada u objeto de estudio por el otro lado. Se trata de un enfoque que genera una relación de subordinación de un sujeto sobre un objeto, y que se ubica desde un “fuera” para interpretar un “dentro” de la cultura.

En un sentido distinto al de Geertz, el británico Hoggart planteó la necesidad de interpretar una cultura desde su interior. En su estudio realizado en 1957 sobre la clase obrera, Hoggart utilizó su doble condición como investigador y obrero, para realizar una interpretación desde el interior de la cultura obrera y desde sus propios códigos como clase social. La conclusión a la que llegó fue que las interpretaciones desde el exterior de la cultura obrera generan una pérdida de su especificidad. Y más aún, cuando la interpretación de una cultura externa sobre una interna se convierte en una relación entre una cultura dominante y una dominada, se distorsiona la interpretación desde el posicionamiento del interpretador. En otras palabras, la conclusión de Hoggart fue que la interpretación de una cultura es marcada por la posición cultural del investigador, así como por su posición en las relaciones sociales de dominación.

II.

Con los elementos que hemos contemplado hasta el momento, podemos concebir un cruce entre un dentro y un fuera de la cultura, así como una interpretación dominante y otra dominada. Desde nuestra posición, consideramos que una cultura no debe ser interpretada desde fuera, sino comprendida desde adentro. Esto lo planteamos con un sentido ético, pero también porque este enfoque nos puede retribuir ampliamente si somos pacientes como lo exigen las largas estancias de convivencia al interior de la cultura. En este mismo sentido se proyecta la propuesta de Bodley:

Es imposible conocer cualquier cultura si no es desde su interior, como un miembro nativo. Incluso el antropólogo más hábil siempre será un externo cuando observe una cultura diferente. El problema para los antropólogos es cómo superar, o al menos tomar conciencia, de los prejuicios culturales propios, mientras intenta comprender otras culturas desde su interior. La traducción de símbolos desde una cultura dada siempre será imprecisa. El problema se complica por el hecho de que los miembros de la cultura pueden ser inconscientes de los significados fundamentales de sus propias categorías culturales (Bodley, 2000: 12).

La posición que Bodley toma corresponde al enfoque denominado emic, el cual plantea que para entender la cultura desde su perspectiva interna, es necesario utilizar categorías creadas por la propia cultura. Sin embargo, Bodley plantea que los miembros de la cultura pueden desconocer el significado de los conceptos clave de su propia cultura. Concluye que los conceptos tienden a ser creados por la interpretación del investigador externo a la cultura (Bodley, 2000: 13). Finalmente, Bodley no logra superar sus propias contradicciones.

No hay que perder de vista que las culturas estudiadas por la antropología suelen ser las culturas no occidentales. Esas culturas han sido subordinadas por los imperios coloniales desde hace cinco siglos. La preocupación de Bodley se centra en que no existen suficientes categorías “científicas” elaboradas por las culturas “aborígenes”. Pero lo que no contempla Bodley es que esa situación sucede en todas las sociedades. Sólo basta mostrar el nivel básico de educación que tiene el grueso de la población de los Estados Unidos, en contraste con la producción que ese mismo país genera a través de intelectuales de todo el mundo que radican en los centros de investigación estadunidenses. Con esto queremos decir que el acceso a la educación institucional no es garantía de que los miembros de una cultura conozcan su propia cultura, sea ésta occidental o no, dominante o subordinada. Tal vez habría que preguntar a los antropólogos que estudian otras culturas, qué tanto conocen de su propia cultura, y qué tanto pueden explicarla con sus propias categorías culturales.

Y aquí viene el giro que buscamos: la interpretación no debe ser exclusivamente sobre otras culturas, sino desde las propias culturas. Los llamados “intelectuales indígenas” constituyen un ejemplo de la elaboración de estudios desde el interior de culturas no occidentales, tratando de explicar y entender a su propia cultura (véase Patzi, 2004; Gómez, 2005; Amador, 2002). Trasladando este giro al mundo académico, la “objetividad científica” se anula en el momento de comprometerse en forma personal con la cultura estudiada.

De esta manera, una investigación ética implicaría la adquisición de un compromiso militante con las culturas subalternas. Consideramos que la búsqueda de proyectos políticos creados por los propios pueblos y desde el interior de la cultura, tienen que sobrepasar el eurocentrismo inherente en las ciencias sociales. Si se articulan proyectos políticos con un marco interpretativo eurocéntrico, el alcance que tengan los pueblos será muy limitado. De la misma manera, las propuestas críticas al eurocentrismo que no se comprometan con un proyecto político y social de las culturas en resistencia, no llegarán más allá de la academia.

Por ende, el reto para quien pretende comprender las culturas colonizadas implica un posicionamiento crítico a las estructuras sociopolíticas así como científicas. Y el resultado que se espera de la investigación es que aporte elementos útiles para la propia cultura y comunidad en concreto, y no solamente para un requisito académico, ni mucho menos para intereses hegemónicos. No tengamos miedo a perder la “objetividad científica”, pues eso alimentará a nuestro estudio para que adquiera un potencial descolonizador al servicio de las culturas subalternas.

Finalmente, para que la investigación pueda servir a la propia cultura en estudio, debe regresar a ella. Por eso, el investigador tiene el compromiso ético de entregar el resultado de su investigación a la comunidad, y no dejar que se quede guardada en un archivero de tesis en las universidades metropolitanas.

BIBLIOGRAFÍA

Amador Ramírez, Crispín (2002) Tlajtolchiuali, palabra en movimiento: el verbo, Instituto Mexiquense de Cultura, México.

Bodley, John H. (2000) Cultural Anthropology. Tribes, States, and the Global System, Mayfield, London-Toronto.

Geertz, Clifford (2000) La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona.

Gómez Bacarreza, Donato (2005) Aruskipasipxañanakasakipunirakispawa, Manual de gramática aymara, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.

Gilly, Adolfo (1986) “Memoria y olvido, razón y esperanza. Sugerencias para el estudio de la historia de las revoluciones”, en Adolfo Gilly, Arriba los de abajo. Perfiles mexicanos, Océano, México.

Hoggart, R. (1990) La cultura obrera en la sociedad de masas, Grijalbo, México.

León-Portilla, Miguel (1986) (ed.) Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de san Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos Quinto convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española, UNAM, México. [1ª edición por Fray Bernardino de Sahagún: 1564].

Mato, Daniel (1998) “Not studying the subaltern but studying with subaltern social groups, or, at least, studying the hegemonic articulations of power”, en Nepantla: Views from the South, 3 (3): 479-502. [Disponible en http://muse.jhu.edu/journals/nepantla/%5D

Patzi Paco, Félix (2004) Sistema comunal. Una propuesta alternativa al sistema liberal. Una discusión teórica para salir de la colonialidad y del liberalismo, CEA, La Paz.

* Tesiu R. Xelhuantzi, Dr. en Estudios Latinoamericanos, UNAM


Revistas y redes intelectuales en América Latina

octubre 14, 2008

En el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) se llevó a cabo los días 14 y 15 de octubre de 2008 este coloquio donde se analizó el papel de las revistas culturales y literarias. Aquí te proporcionamos el audio de algunas de ellas.

Mesa 1: Hombres insignes, revistas ilustres (moderó: Mina Navarro)

Andrés Kozel – La revista Humanismo
Kozel describe “el descubrimiento de un tema” en la revista de Raúl Roa que resulta no ser la revista de Raúl Roa hasta años después de su fundación. Explica las redes de intelectuales a su alrededor y su relación con los cambios en ella.

Mario Oliva – La revista Repertorio Americano
Oliva se pregunta, a partir de un esquema derivado de la Economía Política cómo un sólo hombre pudo financiar, editar y circular esta revista quincenal de 1181 números.

Liliana Weinberg – La revista Cuadernos Americanos
Un recorrido por las redes intelectuales alrededor de esta importante revista (que Weinberg introduce con una bonita anécdota personal, como es su estilo), sus inicios, motivaciones y objetivos.

Sesión de preguntas

Mesa 2: Las revistas como fuentes para el estudio de la historia (moderó: Alejandra González)

Paola Ugalde – Arte y letras
En los inicios del siglo XX, la clase media encontró en esta revista una guía y reflejo de sus valores estéticos y morales. Esto y más.

Iván Gómez – Crisol y el PNR
Gómez encuentra que la revista Crisol fue ideal para afincar el nuevo régimen del PNR. Y lo argumenta bien.

María del Rocío García – La presencia de América Latina en El Maestro
García describe y explica el contenido y objetivos políticos de esta publicación oficial de los veintes.

Sesión de preguntas

Mesa 3: De la militancia cultural a la política (moderó: Andrés Kozel)

Gustavo Jiménez Aguirre – Nuevo Mercurio
El investigador del IIFi-UNAM explica la red intelectual y los diálogos culturales en torno a una revista latinoamericana editada en europa con participación de ambas regiones, y retrata al fundador de la revista.

Alejandra González – Casa de las Américas
A través de 2 números clave de la revista Casa de las Américas Alejandra nos cuenta la historia de una ruptura. Muy recomendable.

Sesión de preguntas

Conferencia:
Evodio Escalante – Los Contemporáneos y los Estridentistas en sus revistas literarias
Escalante nos da una buena zambullida en la historia de la vanguardia mexicana con esta conferencia sobre sus distintas revistas literarias.

Da clic aquí para ver la página del Proyecto de Revistas Culturales y Literarias y Redes Intelectuales


Las aventuras del libro vaquero

octubre 13, 2008

por Ushuaia Guadarrama

Los medios de comunicación, además de mantenernos informados y al mismo tiempo divertirnos, son los grandes trampolines de control masivo y subyugación. El impacto que generan en las sociedades y personas es impresionante a la vez que difícilmente perceptible; sin embargo el bombardeo intermitente de señales y símbolos llegan directamente al cerebro, penetrando y modificando comportamientos y actitudes.

Los cómics, como medio de comunicación gráfica, aparecieron a finales del siglo XIX, llegando a los lectores a través de las páginas impresas de los periódicos de la época. Sin embargo, la necesidad de expresión cultural de los pueblos adquirió su forma y función actual en el momento en que fue posible la difusión masiva por medio de la prensa, diaria o semanal y luego a través de publicaciones especializadas como semanarios, revistas mensuales, comic-books, etc. (Puig, 1996) Uno de los primeros países que consigue la masificación del cómic es Estados Unidos, como resultado de la modernización, convirtiéndose en un fenómeno social. El cómic era consumido enormemente y tenía un impacto importante en la industria del entretenimiento de las masas. Evidentemente el fenómeno no fue exclusivo de los Estados Unidos y se transmitió a los demás países que pasaron por un proceso de amalgamación de aquellos cómics estadounidenses que se juntaron con el contexto social del país receptor.

Al final no sólo fueron receptores, sino transformadores:

“Los cómics en los países del mundo hispánico también surgen con la modernización, pero tienen diferentes características y su forma de enunciar la modernidad se hace, por una parte desde su espacio autóctono en conflicto con los productos de importación norteamericanos, y por otra, desde una modernidad incompleta llena de vértices, donde el fenómeno social que representan no es sólo parte de la emergente industria del entretenimiento de masas sino que, en algunos casos, es capaz de ser un artefacto que cuestiona el espacio ideológico al que pertenece.” (Merino, 2003:20)

El cómic ha influenciado a lo largo de medio siglo los hábitos culturales de un gran porcentaje de la población mexicana. Criticado o enaltecido, para bien o para mal el cómic ha tenido la función, queriendo o no de ser, en general, el principal acceso que un mexicano tiene a la lectura. Uno de los cómics que se ha filtrado con más fuerza a la vida diaria de los mexicanos es El Libro Vaquero. El tiraje del libro vaquero alcanzó dimensiones enormes, “Nosotros [el equipo del Libro Vaquero] en el ochenta y seis, tuvimos un millón seiscientos mil ejemplares semanales” (Entrevista a Fernando Varela Robles) Según la Revista Latinoamericana de Comunicación CHASQUI, El Libro Vaquero vende en la actualidad 400 mil ejemplares semanalmente,  41.6 millones de ejemplares por año, convirtiéndola en la revista semanal con más alta publicación en el país. Aquellos cómics que no son vendidos en México- a esto se le llama devolución- se les envían a Centroamérica y Estados Unidos. Estos números incitan a la reflexión. La que ha sido más comúnmente utilizada por otros medios de comunicación tales como los periódicos, es aquella que argumenta:

“En un país como México donde, según cifras de la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), sólo se leen 2.8 libros por año, la edición de historietas y revistas como ‘El libro vaquero’ constituye un fenómeno social y cultural poco usual.” (El Universal Online)

Contraria a la opinión del articulista de El Universal, El Libro Vaquero no parece ser un fenómeno poco usual. Lo que si parece poco usual es que en México, cuando se habla de este cómic en particular no existe un interés extendido por realizar los suficientes estudios sociológicos, históricos y culturales acerca de los diversos temas que se pudieran desprender al respecto. Al parecer es difícil incluir al Libro Vaquero dentro de los géneros literarios, por lo que la Historia de la Literatura ha obviado su existencia. Sin embargo, se puede reivindicar el diálogo del cómic con la literatura, la realidad social, la imaginación popular o el entorno estético de cada país como una característica más de su modernidad (Merino, 2003). Sin desbordadas pretensiones, con esta investigación apenas espero dar entrada para que se realicen estudios mucho más profundos y amplios acerca de la temática que se ha manejado a lo largo de los años de la publicación de El Libro Vaquero y de cómo esta temática ha cambiado o se ha mantenido a lo largo del tiempo, aventurándome un poco más incluso a las repercusiones sociales que puede tener.

El vaquero nace en la ciudad…

La historia dice más o menos así, como ha sido repetido en medios de comunicación masiva, tales como el Internet o el periódico y no en libros: Hace casi tres décadas, Rafael Márquez habló con el capitán Mario de la Torre Barrón, escritor de radionovelas, para que trabajara en una historia donde el centro fuera el amor de un vaquero por una mujer.

Primer número del libro vaquero

Portada del primer número de El Libro Vaquero

Días después, el capitán le presentó el primer argumento con el título Racimo de Horca, en el que una banda de forajidos asalta un tren que lleva 30 mil dólares en oro al banco de Stanleyville. Bloquean las vías del tren para detener a la locomotora y toman por asalto el vagón del dinero. De pronto, el responsable del precioso metal se interpone para evitar el atraco y los forajidos lo acribillan. A partir de ese momento, la historia se centra en Mariana, la hija del asesinado, y Tom Stacey, un pistolero que se enamora de ella y busca vengar la muerte del padre de su amada. Después de elaborar un stock de 10 capítulos, el 23 de noviembre de 1978 apareció el primer número de la nueva historieta, bautizada como El Libro Vaquero […]

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Cine y movimientos sociales

octubre 3, 2008

Dentro de las actividades del Primer Congreso de la Cultura Iberoamericana, en la mesa redonda Cine y Movimientos Sociales se destacó al documental. Los mexicanos que iniciaron y cerraron las participaciones no olvidaron mencionar el papel crucial de los acontecimientos de 1968.

Alejandra Islas Caro (México) realizó una muy buena semblanza testimonial de la historia de este tipo de cine en México, de dicha fecha a la actualidad.

Carlos Henríquez Consalvi, pionero de Radio Venceremos, comenzó su intervención con la proyección de un corto documental sobre las actividades de lo que comenzó siendo una estación (móvil) de radio revolucionaria del FMLN y poco a poco crecería a ser un conjunto de periodistas, fotógrafos y cineastas que denunciaban la intervención norteamericana en El Salvador, entre otras cosas. El eje de la charla de Henríquez fue la reflexión sobre la memoria histórica, y la conservación de esta a través del Museo de la Palabra y de la Imagen.

El argentino David Blaustein sintetizó una breve historia del Cine Liberación y el Cine de la Base en Argentina y los calificó como antecedentes directos del reciente Cine Piquetero o “Video informe”, en el que basó gran parte de su intervención, y tipificó los documentales realizados alrededor de los movimientos sociales bonaerenses (Las fábricas recuperadas como objetivo de retrato, la crisis del 19 y 20 de diciembre del 2001 – el corralito y la represión -, y el cine que acompaña al movimiento de Derechos Humanos argentino).

Manuel Pérez Paredes, veterano cineasta del ICAIC ofreció un retrato del papel del cine cubano después de la revolución, haciendo énfasis en sus años de formación y la problemática que enfrentó.

Óscar Menéndez finalizó recordando Tlatelolco y denunciando la impunidad, junto a los problemas de difusión y legalidad que enfrenta el cine mexicano. En seguida proyectó parte del documental “Historia de un documento”.

El Primer Congreso continúa hoy y todo el fin de semana con ponencias, comentarios y presentaciones de cineastas, teóricos, críticos y técnicos en el Centro Nacional de las Artes, y durante tres semanas más con el ciclo Historias en común, en la Cineteca Nacional (con presencia de algunos directores).

Vayan, se pone bien. El café no está tan malo y no faltan las galletas.

Baja aquí los audios de las ponencias en mp3:


Documentos Historia colonial y prehispánica

julio 2, 2008

Desde el blog hermano Tlahtolyoliztli nos llega un valioso conjunto de fuentes, documentos e imágenes de historia prehispánica nahuatl, de la conquista y colonial, así como algunos escritos de estudios poscoloniales. Los documentos – en español en su mayoría, exceptuando los códices, obviamente –  pueden accederse desde los menús de las páginas del profesor de Harvard José Rabasa (o en nuestro espejo aquí).

(Vía Tesiu R.X)